»» چرا دین داریم
چرا دین داریم؟ خیلىها دین ندارند؛ ولى زندگى خوبى دارند؛ پس چرا مىگویند که با دین، آدم کامل مىشود؟
هر پدیدهاى، براى کارى ساخته شده و به سوى نقطهاى در حرکت است که اگر براى کار مناسبش به کار گرفته شود و یا به نقطه مطلوبش برسد، مسیر خردمندانه را طى کرده است؛ به طور مثال، قلم براى نوشتن است و استفاده پیچگوشتى از آن، نامناسب است. گوشت و میوه، براى خوردن و انرژى پیدا کردن انسان است و راکد ماندن و عدم استفاده از آنها، منجر به فساد آنها مىشود. آب رودخانهها نیز باید جریان یابد و به استفاده صحیح برسد و به حرکت خود ادامه دهد تا به دریا برسد و در غیر این صورت، راکد و بدبو مىشود. از این رو، اگر آب ایستا و بدون حرکت بود، براى هر خردمندى علامت سؤال خواهد بود؛ اما اگر آب در حرکت بود تا به دریا برسد، هر خردمندى به زیبایى و هدفمندى این حرکت، گواهى مىدهد. داستان انسان و مسیر کمال او تا رسیدن به صفات بىنهایت خداوند، از این قرار است. در این حرکت، هدفمندى و پویایى، آشکار است و زیبایى و نشاط، نمایان است؛ همچنان که رسیدن به دریا، آخر خط نیست؛ بلکه ابتدا نجات از نابودى است و پیوستن به منبعى است که بىپایان است و داراى زیبایىهاى فراوان است و سؤال «خوب بعد چى؟»، بىمعنا خواهد بود؛ بلکه «همه چى» خواهد شد و احساس خستگى و نابودى، از وجود انسان رخت بر مىبندد.
براى توضیح بیشتر توجه شما را به مطالب زیر جلب مىکنیم.
خداى متعال، انسان را براى تکامل اختیارى آفریده است و هدف این است که انسان با افعال اختیارى خودش، مستحق رحمت گردد و به بالاترین درجه کمال ممکن برسد. کمال طلبى، فطرى انسان است و در سرشت هر کسى، میل به کمال نهفته است، بنابراین، نمىتوان گفت که من نمىخواهم به کمال برسم؛ چون مخالفت با فطرت و سرشت انسانى پیش مىآید و نوعى نفى خود است و علاوه بر این، تمام آفرینش به سوى کمال در حرکت است و انسان هم به عنوان جزئى از این آفرینش و همگام با آن، قادر است که با اختیار خود، به سمت کمال حرکت کند و در این مسیر، باید به این نکته توجه کند که تخلف از این حرکت، خلاف جریان فطرت و خروج از نظام آفرینش است که امرى ناپسند و غیرمعقول است.
ما خیال مىکنیم که کشورهاى پیشرفته با این که دین درستى ندارند، ولى زندگى خوبى دارند؛ در صورتى که در یک تعریف حقیقى، زندگى خوب، زندگىاى است که حقیقت روحانى انسان به عنوان یک موجود فراطبیعى، بتواند به کمال و سعادت نهایى و معنوى خود برسد و این، تنها از طریق دیندارى ممکن است و آنها از این ویژگى محروم هستند.
وقتى از سود و فایده دین سخن به میان مىآید، باید معناى عام آن مورد نظر باشد؛ یعنى در ارزیابى کارکردهاى دینى، باید به کارکردهاى فردى و اجتماعى، فواید حسى و معنوى، فایدههاى دنیوى و ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان از برآیند آن، به یک ایده مشخص و مطمئن در مورد دین و کارکردهاى آن نایل آمد.
ویژگى دین
براى فهم درست حقیقت دین باید به این نکته توجه داشت که در میان مجموعه نظاممند هستى، انسان پدیدهاى مستقل نیست و حقیقت انسانىِ او و روش زندگىاش، تنها در تناسب و تعامل او با هر آن چه که با او مرتبط است، مفهوم پیدا مىکند؛ یعنى راه و رسمى که براى انسان برگزیده مىشود، نمىتواند از هستهاى پیرامونىاش فارغ باشد. نقشه زندگى و حیات واقعى، در گرو شناخت درست جغرافیاى هستى و جایگاه انسان در آن جغرافیاست. بر این اساس، باید روشى که براى انسان به عنوان دین و روش زندگى نگاشته مىشود، همگنى در نظام هستى و نظام وجودى انسان را از بین نبرد و با یکسونگرى، هویت انسانى را مسخ نسازد؛ یعنى در این برنامه زندگى، هم باید همه ابعاد انسان مورد توجه قرار گیرد و هم این که دیگر حقایق هستى و شاهراههاى صعود به سوى کمال، شناسایى گردند تا برنامهاى جامع و بدون هیچ نقصى، در اختیار انسان گذاشته شود و فلسفه خلقت که همان معرفت بارىتعالى است، به درستى تحقق یابد و خلقت، به پوچى و عبث منتهى نشود. تدوین این برنامه زندگى، تنها شایسته خدایى است که به نظام هستى و تمام آن چه در آن وجود دارد، احاطه علمى و تکوینى دارد و راه سعادت انسان را به خوبى مىشناسد و براى هدایت انسان گمگشته در مسیر زندگى، توانمند است. فیلسوف شهیر، علامه طباطبایى در این باره مىنویسد:
«خداى متعال، هر یک از آفریدههاى خود و از آن جمله انسان را به سوى سعادت و هدف آفرینش ویژه خودش، از راه آفرینش خودش راهنمایى مىفرماید و راه واقعى براى انسان، در مسیر زندگى، همان است که آفرینش ویژه وى، به سوى آن دعوت مىکند و مقرراتى را در زندگى فردى و اجتماعى خود باید به کار ببندد که طبیعت یک انسان فطرى، به سوى آنها هدایت مىکند؛ نه انسانهایى که به هوا و هوس آلوده و در برابر عواطف و احساسات، دست بسته مىباشند. مقتضاى دین فطرى، این است که تجهیزات وجودى انسان، الغا نشود و حق هر یک از آنها ادا شود و جهات مختلف و متضاد، مانند قواى گوناگون عاطفى و احساسى که در هیکل وى به ودیعه گذارده شده، تعدیل شده، به هر کدام از آنها تا اندازهاى که مزاحم حال دیگران نشود، رخصت عمل داده شود... از بحث بالا نتیجه گرفته مىشود... که زمام حکم در تشریع، تنها به دست خداست و جز او را نشاید که تشریع قانون و وضع مقررات و تعیین وظیفه نماید؛ لذا چنان که روشن شد، تنها مقررات و قوانینى در صراط زندگى به درد مىخورد که از راه آفرینش براى او تعیین شده باشند؛ یعنى علل و عوامل بیرونى و درونى، انسان را به انجام دادن آن دعوت نمایند و آن را اقتضا کنند».1
بنابراین، دین روشى براى زندگى کردن است که تمام ابعاد روحى، جسمى، فردى و اجتماعى انسان را شامل مىشود و براى کمالبخشى به انسان، در هر یک از بسترهاى زندگى، او را به هر آن چه که آفرینش انسانىاش اقتضا مىکند، رهنمون مىشود.
آن چه از ماهیت انسان براى فهم نیاز انسانِ مدرن به دین گفتنى است، این نکته است که انسان به عنوان پدیدهاى که همواره هویت انسانىاش ثابت بوده است، عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود دارد که هرگز و در هیچ زمانى نمىتواند خود را فارغ از آن سازد؛ مگر آن که هویت انسانىاش را از دست دهد. این ذاتیات انسانى که همواره بوده است و هویت انسانى با آنها عینیت مىیابد، همان امور فطرىاى هستند که در وجود همه انسانها، در طول تاریخ، وجود داشته است. اگر نتوان اصالتى مشترک میان همه انسانها در یک زمان و در طول تاریخ پیدا کرد، هرگز نمىتوان از پیشرفت و تکامل انسان در طول تاریخ و یا حتى در یک عصر تاریخى، سخن به میان آورد.2
آیا مقوله دین از عناصرى است که از امور اصیل انسانى و یا امرى مربوط به دوران جهل بشرى و زاییده نادانىهاى روزگاران گذشته بشریت است؟
براى پاسخ به این پرسش، دو روش مىتوان پیش گرفت؛ روشهایى که هر کدام از آنها براى دریافت یک پاسخ مطمئن، کافى مىنماید. نخست مىتوان با رویکردى تاریخى، دین را در بستر تاریخ جستوجو کرد و به دقت دریافت که آیا دین همواره در گذشته حضور داشته و همواره میان انسانهاى نادان بوده است یا آن که دین در بستر علم نیز رخ نموده، بسیارى از دانشمندان، در شمار مؤمنان جاى داشتهاند؟ آن چه از مطالعات تاریخ برمىآید، روشنگر این معناست که هیچ زمانى از دین تهى نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده است. گاهى دین در مسائل اجتماعى نیز حضور داشته و گاهى در حوزه زندگى فردى محدود و محصور گشته است. در این میان، سخن ویل دورانت «دین صد جان دارد؛ هر چه آن را بکشى، دو مرتبه زنده مىشود»3، مىتواند از بُعد تاریخى اطمینانبخش باشد.
رویکرد دیگرى که در پاسخ به این سؤال مىتوان در نظر داشت، روش فلسفى و عقلى است که باید آن را در فلسفه یا کلام به نتیجه رساند. در این رویکرد، اثبات مىشود که دین با هویت همگامى که با نظام آفرینش انسانى دارد، براى انسانى که هدف از خلقتش معرفت حق و نیل به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى است و بدون آن، نه نظام آفرینش معنا پیدا مىکند و نه نیل انسان به کمال انسانى و غایت وجودىاش، امکان مىیابد و با حکمت الهى، هیچ تناسبى نخواهد داشت که انسان براى معرفت حق و حقانى شدن خلق گردد؛ بدون آن که زمینه چنین امکانى فراهم آمده باشد.
دنیاى مدرن
آن چه از دنیاى مدرن باید متذکر شد، دو نکته زیر است:
1. نخست این که به فرض پیشرفت موزون دنیاى جدید با محوریت علوم طبیعى، نمىتوان از علوم طبیعى انتظار برآورده شدن نیازهاى غیرطبیعى و ماوراى طبیعى را داشت. علامه طباطبایى در این باره نوشته است:
«پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر نیست و مجهولات دیگر انسان را حل نمىنماید. درست که علوم طبیعى، چراغى است روشن که بخشى از مجهولات را از تاریکى درآورده و براى انسان معلوم مىسازد، ولى چراغى است که براى رفع هر تاریکى، سودى نمىبخشد. از فن روانشناسى، حل مسائل فلکى را نمىتوان توقع داشت. از یک پزشک، حل مشکلات یک نفر مهندس راه بر نمىآید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مىنماید، اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى، بیگانه بوده و توانایى بررسى این گونه مقاصدى [را] که انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود خواستار کشف آنهاست، ندارد. خلاصه هر مسئلهاى مربوط به ماوراء الطبیعه [که] از یک فن از فنون طبیعى سؤال شود، جوابش سکوت است؛ نه مبادرت به نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، هر امر غیرمادى فرض شود، در آن مسکوت عنه مىباشد و فنى که در موضوعى بحث نمىکند، حق هیچ گونه اظهارنظر مثبت و منفى را در آن ندارد».4
2. کاستىهاى دنیاى مدرن، خیلى جدى است و بسیارى از متفکران غربى را نیز نگران ساخته است. در این قسمت، تنها به گزارشى از تحلیلهایى که برخى از متفکران غرب، همچون هایدگر، در مورد دنیاى مدرن و پیامدهاى فرهنگى آن مطرح کردهاند، بسنده مىکنیم و خواننده محترم را به کتابهاى مبسوطى که در این باره تألیف شده، ارجاع مىدهیم.
«آدمى به گفته مارتینهایدگر، تصویرى بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده مىشد و هویت او، محصول کارکرد یک نظام مقتدر و از پیش تعیینشده باورهاى دینى و آیینى و اسطورهاى بود. انسان، در نظامى نمادین جاى داشت که هم شناختهشده و هم روشنگر و گشاینده امکانات و جهتگیرىها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندى و تعلق، گسترهاى از زندگى، یعنى در موقعیتهاى اجتماعى و فرهنگى کاملاً مشخص و تثبیتشدهاى، به دنیا مىآمد و به ندرت مىتوانست از سرنوشت محتوم خود، یعنى از جایگاه پیشاپش تعیینشدهاش، بگریزد و براى خود، جایى تازه دست و پا کند...؛ [اما ]مدرنیته فراهم شده، هرگز پایان نیافتنىاى از گسستهاى درونى و قطعه قطعه شدنهاست. شکل نامتمرکزى است که به گونهاى نامنظم و محاسبهناپذیر، تغییر مکان مىدهد؛ شکلى که شالوده ندارد؛ مفصلبندى نمىشود؛ براساس یک دلیل، یک علت و یک قانون، شکل نمىگیرد. تعریفهاى ثابت هویت نیز در این میان منفجر مىشوند. هویت جامعه و هویت فرد، آن کلیت خوش ساختى که در راه دگرگونى تکاملى پیش مىروند، نخواهند بود. جامعه و فرد، بىقواره و بىمرکز هستند؛ آماده دگرگونىهایى که در هر لحظه روى مىنمایند؛ چیزهایى انعطافپذیر که گوهر ندارند؛ فراهم آمده از تفاوتها، محصول تقسیمهاى متعدد عناصر نامتعین و متکى بر موقعیتهاى هر دم دگرگون شونده و پیشبینىناپذیر. در درون یک فرد، هویتهاى گوناگونى که او براى خود قایل شده یا بهتر است بگوییم تابع آنها شده، با یکدیگر، به تعارض در مىآیند؛ هر یک دیگرى را بىمرکز مىکنند. تضادها نه فقط در «بیرون»، یعنى در جامعه، بل در «درون»، یعنى در یک فرد موجود، در حال کارند. از این رو، هویت فرضى، نمىتواند پاسخگوى کنشها، اندیشهها، خواستها و واپسزدنهاى روانى فرد باشد. نمىتوان کسى را بر اساس یکى از تعلقهاى او شناخت یا کنشها و خواستها و اندیشههایش را پیشبینى کرد. هیچ هویت ساخته و پرداختهاى، مسلط و تعیینکننده نیست. منافع اجتماعى افراد و مبارزه عینى آنها براى این منافع، برداشتهاى ذهنى آنها از این منافع، دیگر به سادگى در محدوده کنش و آگاهىهاى طبقاتى نمىگنجد... هویت از هویت سیاسى یا طبقاتى جدا شده و تا حدودى مىتوان آن را در چارچوب موقعیتهاى به سرعت تحلیلرونده «سیاست تفاوتها» بازشناخت. این شناخت، از امرى معلوم و معین نیست؛ بل شناخت از چیزى است فرّار و گریزنده».5
در همین کتاب، در مورد بحران علوم اروپایى و بنبست حاصل از آن علوم، از زبان «هوسرل»، استاد هایدگر، چنین آمده است:
«در همان دههاى که هیدگر به نیهیلیسم اروپایى مىاندیشد، استاد قدیمش، ادموند هوسرل نیز درباره «بحران علوم اروپایى» مىنوشت و بنبست فرهنگ و اندیشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق کمى مدرنیته، مىیافت. هیدگر و هوسرل، یگانه اندیشگرانى نبودند که خطر را مىدیدند و از آن حرف مىزدند؛ بسیارى از انتقادهاى هیدگر به مدرنیته، در آثار شمارى از اندیشگران همنسل او نیز یافت مىشوند. آن چه در کار هیدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکى فراموشى هستى است. اگر او از انسانگرایى یاد مىکرد، آن را نه علت مصیبتهاى مدرنیته، بل یکى از معلولها به شمار مىآورد و علت را در فراموشى هستى مىجست. او مىگفت که خرد مدرن، سرسختترین دشمن اندیشیدن است؛ زیرا راه را مىگشاید تا فراموشى اندیشه به هستى توجیه و حتى ضرورت فکر، انکار شود. این خرد، با تکیه به دستاوردهاى تکنولوژى و تسهیل زندگى هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود مىکند که سخن گفتن از هستى، عمل نابخردانهاى است».6
و بالاخره در همین کتاب، علاوه بر بسیارى از کاستىها و خلأ دنیاى مدرن، به مسئله سلطه ارزشهاى پولى بر ارزشهاى انسانى و اخلاقى، چنین اشاره شده است:
«آن چه نخست... به چشم مىآید، قدرت عظیم بازار، در زندگى درونى آدمى است. آدمیان با نگریستن به فهرست قیمتها، مىخواهند پاسخ پرسشهایى از این قبیل را که چه چیز ارزشمند است و چه چیز داراى حیثیت است و حتى چه چیز واقعى است... بنابراین، هر نوع رفتار انسانى، زمانى از نظر اخلاقى، مقبول واقع مىشود که از نظر اقتصادى، امکان بروز بیابد و داراى قیمت و ارزش باشد. هر چیزى سودآور باشد، بقا مىیابد. نیهیلیسم مدرن، چیزى جز این نیست. داستایفسکى و نیچه و اخلاف قرن بیستمى آنها، این سرنوشت را ناشى از علم و عقلگرایى و «مرگ خداوند» مىدانند. مارکس مىگوید که بنیان این نیهیلیسم، چیزى به مراتب انضمامىتر و زمینىتر است [و] فرمان این سرنوشت را کارکردهاى پیشپا افتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوایى صادر کردهاند؛ نظامى که ارزش انسانى را مساوى قیمت ما در بازار مىداند؛ نه بیش و نه کم و ما را وا مىدارد که با بالا بردن قیمتمان تا آن جا که توان داریم، خودمان را وسعت بخشیم».7
نتیجه
با توجه به این واقعیت و هزاران واقعیت تلخ گفته یا ناگفته دیگر در مورد دنیاى مدرن، آیا سادهلوحانه نخواهد بود که پایگاه ثابت و اطمینانبخش دین را به آسانى از دست داده، خود را در دام فرهنگى قرار دهیم که بحران اضطراب در درون آن نهفته و با رسوخ فرهنگى نسبیت در زندگى، هیچ نوع ثبات و آرامش و هیچ افقى روشن در وراى آن به چشم نمىآید؟ آیا شایسته نیست کاستىها و خلأهاى زندگى خود را نه در اصل دین، بلکه در معرفت کامل به دین، ایمان به دین و التزام رفتارى به آن جستوجو نماییم؟
این که انسان در زندگى فردى خود، گستره وجودى خود را در سایه تعلیمات دینى به خوبى مىشناسد و مىداند که در وجود محدود او، عالمى نهفته است و در عین حال مىداند که او همهکاره نیست و محدودیتهایى نیز در زندگانى فراروى او قرار دارد و این که انسان یک وجود برین و شعورمند را در نظام هستى، به عنوان تدبیرکننده همه حوادث و وقایع باور دارد و مىداند که مىتواند با یاد او و استعانت از او، از امدادهاى غیبى و پنهانش مدد گیرد و این که انسان در عین قبول محدودیت وجودى خود، خود را بر سرنوشت و آینده خویش مسلط مىداند و هرگز اجتماع و مسائل ژنتیکى و غیره را به عنوان عوامل تعیینکننده شخصیت خود نمىشناسد و خود را تا این اندازه قادر مىداند که مىتواند با تکیه بر امداد الهى از همه محدودیتهاى پیرامون خود رهیده و راه سعادت و نیکبختى را پیشه کند، همه و همه و هزاران راز زندگىِ حقیقى و رهایى از زندگىهاى پوشالین و تکرارى، از تعلیماتى است که انسان در سایه نزول پیامبران و بزرگان دین آموخته است.
در بعد اجتماعى نیز مىتوان مهمترین کارکرد دین را غیر از بسترسازى براى رشد و پرورش انسان در همه ابعاد وجودىاش، برچیده شدن اختلافات اجتماعى دانست. با محوریت یافتن توحید - که همان مفاد دین فطرى است - در حوزه اخلاق، اعتقادات و قوانین، مىتوان اختلافات برآمده از خودپرستى و شرک را از میان برداشت و زمینه را براى وفاق اجتماعى، در جهتى واحد، براى تشکیل امتى واحد، فراهم آورد.8
گفتنى است که پس از دریافت عقلانى ضرورت وجود دین، مىتوان با ایجاد باور در درون که با نوعى تلقین صورت مىگیرد، کارکردهاى بیشتر و عینىتر دین را در زندگى فردى و اجتماعى انسان حس کرد. نکته دیگر، این است که همواره باید از یکسونگرى به دین، به شدت دورى جست و ابعاد فقهى آن را در کنار ابعاد اخلاقى و عرفانى9 و جهات اخلاقى و عرفانى را در کنار ابعاد جامعهشناختى آن مورد توجه قرار داد تا در ارزیابى دین، از قضاوتهاى نادرست و یکسویه مصون ماند.
1. سید محمدحسین طباطبایى، قرآن در اسلام، ص 8و9.
2. ر.ک: مرتضى مطهرى، فطرت، ج اول، ص 154.
3. همان، ص212.
4. محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سیدمهدى آیتاللهى، ص 8.
5. بابک احمدى، معماى مدرنیته، ص 39-41.
6. همان، ص237.
7. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ج دوم، ص 136.
8. ر.ک: محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج2، ص 122 (ذیل آیه 213 سوره بقره).
9. در این میان مىتوان به بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» در کتابهاى اهل معرفت مراجعه کرد؛ ر.ک: امام خمینى، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201؛ شیخ محمد لاهیجى، شرح گلشن راز، ص 290 ابن عربى، فتوحات، مکیه، ج 1، ص 354
نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » حامد رضوان نیا ( چهارشنبه 85/11/4 :: ساعت 10:31 صبح )
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ
چرا دین داریمچه لذتی دارد این حجاب
>> بازدید امروز:
0
>> بازدید دیروز:
6
>> مجموع بازدیدها:
1845
»
درباره من
»
لوگوی وبلاگ
»
لینک دوستان
»
صفحات اختصاصی
»
طراح قالب
